Полемика вокруг фигуры Гоголя в русской и украинской литературах второй половины ХIХ — первой половины XX века — это своего рода стереотема, которая содержит в себе целый ряд аспектов, ключевых для понимания культурного различия России и Украины. Далеко не все в этой проблеме «стало историей» — и одна из причин этого положения вещей заключается прежде всего в нередко чрезмерной идеологизации фигуры Гоголя как в русском, так и в украинском национальном сознании.
Русская «антигоголевская» полемика — это огромная тема. Это своего рода призма, сквозь которую можно вычленить и проанализировать элементы и динамику как исторического диалога, так и исторического противостояния России и Украины в трагически переломные моменты развития этих двух стран.
«Загадочность» Гоголя стала едва ли не общим местом как русского, так и зарубежного гоголеведения. Гоголь — «великий меланхолик», как назвал его Пушкин, и Гоголь — «демон смеха», по определению Достоевского. Гоголь как «добыча сатанинской гордости» и одновременно — «святой» в глазах одного и того же Сергея Аксакова. Гоголь — «русский Паскаль» по определению Льва Толстого и Гоголь — «инфернальный художник», по словам Бердяева, — ни одна фигура в русской литературе, кажется, не возбуждала столько противоречивых суждений, как Гоголь, «самый загадочный русский писатель», как называл его тот же Бердяев в «Духах русской революции». Глашатаи противоположных идеологических лагерей, московских славянофилов и петербургских западников, как тот же Аксаков и Белинский, боролись друг с другом, пытаясь сделать Гоголя «своим». Но в то же время все «истинно русские люди», от Шевырева до Сенковского и Полевого, от Белинского до Николая I, видели в нем «врага России» («Как же вышло, — обескураженно недоумевал Гоголь, — что на меня рассердились все до единого в России? Восточные, западные, нейтральные все огорчились». Но со всей очевидностью настоящую причину этого он знал: «Малейший призрак истины — и против тебя восстают, и не один человек, а целые сословия»).
Маланюк, рассматривающий Гоголя в координатах украинской реальности, в значительной мере помогает осознать, откуда эта «непонятная враждебность», которую Гоголь внушал даже самым близким друзьям, почему в нем чувствовалось «что-то страшно далекое, чуждое, удивительное», тайна, не расшифрованная по сей день, как писал Д. Мережковский в книге «Гоголь. Творчество, жизнь и религия» (Санкт-Петербург, 1911, с. 76). И почему, наконец, между Гоголем, одним из творцов новой русской литературы, и русским обществом разверзлась пропасть. Та «пропасть», из которой, однако, родилась не только великая русская проза, но и русская религиозная мысль нового времени — от Достоевского и Толстого до Соловьева, Розанова, Федорова, Бердяева и др.
Хрестоматийно известно, что в хоре современников Гоголя, опровергающих писателя, одним из самых «неистовых» его оппонентов был «неистовый Виссарион» (а по определению Гоголя — «недоучившийся» критик). Несколько аспектов критики Белинского впоследствии просматривались с пугающей регулярностью и у других оппонентов Гоголя. Первый из них — методологический. В критической оценке творчества Гоголя со стороны Белинского начинается процесс «идеологизации» писателя (который с вариантами и вариациями будет длиться до Набокова), его искусственного приспосабливания к априорным клише, навязывания ему некой «сетки» внешних диктатов. Складывается впечатление, что Гоголь нарушил неписанное «табу», вторгся в некую запрещенную комнату Синей Бороды, и с этого вторжения (как попытается это доказать Розанов) начнутся беды не только всей русской литературы, но и самой России.
Второй аспект — резкая парабола отношения к Гоголю, которая также прослеживается в «антигоголевской полемике» разных периодов, получив толчок именно в критике Белинского. «Надежда», «честь», «слава», провозвестник исторического прогресса нации, «Дух» наконец, вдруг становится ее врагом, консервативным тормозом на пути ее развития, «проповедником кнута, апостолом невежества, поборником обскурантизма и мракобесия, панегиристом татарских нравов», громыхал Белинский. Навязывание схем (или, как жестко определит впоследствии Синявский, «кастрирование» Гоголя) Белинский повторил неоднократно. В конце концов, его безжалостная критика по отношению к «украинским» и некоторым «петербургским» рассказам Гоголя как якобы посредственным, а иногда и «чудовищным» произведениям, где фантазия неуместна и отсутствует понимание «народного характера», с требованием не отрываться от «реализма» и «общественной пользы», была прообразом прокрустова ложа критики «социалистического реализма», успешно «кастрировавшей» Гоголя на протяжении десятилетий. Не говоря уже о нескрываемой украинофобии Белинского: если лагерь «реакционеров» (Н. Греч, Ф. Булгарин, О. Сенковский), по крайней мере, вежливо упрекал украинских писателей в том, что они пишут «на чужом для нас и непонятном языке», то «прогрессист» Белинский вообще априорно отрицал возможность самого существования украинского языка и литературы как таковой. Белинский чудно бы смотрелся как идеолог «русской идеи» в современном Кремле.
Третий немаловажный аспект, особенно интересный в контексте данного исследования, — это обвинение Гоголя в неорганичности и абстрактности его видения России, в непонимании русского общества, специфики русской религиозности. Белинский обвиняет Гоголя в том, что тот понимает Россию лишь «как художник», а не «как мыслитель», потому что смотрит на Россию из своего «прекрасного далека». Как предполагаемая «география» этого «прекрасного далека» часто указывалась Европа — и как раз Маланюк, как мы увидим далее, предложит совсем иное его прочтение.
И, наконец, еще один парадокс. Самый главный обвинитель Гоголя — Розанов — будет настоятельно доказывать, что все разночинское движение 60-х годов XIX в. во главе с Белинским, приведшее, по его мнению, к победе нигилизма и краху «старой России», было «бесовским» порождением Гоголя. Но сам Белинский называет «дьяволовым учением» именно ту, консервативную с его точки зрения, позицию Гоголя, которая провела водораздел между ним и либеральной интеллигенцией, обвиняет его в том, что он ставит одну свечку византийскому Богу, а другую — дьяволу (а после «первобытного варварства», по словам Мережковского, русской полемики времен Белинского на Гоголя обрушилось едва ли не все якобы «порожденное» им поколение: Тургенев, Добролюбов, Чернышевский, Писарев — невзирая на то, что, по Достоевскому, все они «вышли из «Шинели» Гоголя»).
Итак, к «тайнам» Гоголя добавляется еще одна (возможно, главная): В ЧЕМ ЖЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЕГО «БЕСОВСКОЕ» НАЧАЛО ПО ОТНОШЕНИЮ К РОССИИ? Может быть, в том, что глядел он на нее без «надежды на спасение», без надежды на изменение, без востребованной от него дозы риторического и патриотического славословия, — и это-то ему и не простилось.
В контексте «антигоголевской» русской полемики один из самых интересных феноменов — это оценка Гоголя Василием Розановым, высказанная в целом ряде его статей, опубликованных в периодике, в его работе «Две статьи о Гоголе», а также в «Опавших листьях».
Итак, Гоголю «Ревизора» и «Мертвых душ», бывшему вначале кумиром русской либеральной интеллигенции 60-х годов XIX в., не простился его моральный кризис. Но в любом случае критика Гоголя в этот период носила, по крайней мере, рациональный (социологический) характер. В начале XX в. в идеалистическом крыле русских интеллектуалов, предвосхищавших апокалиптический масштаб грядущих катаклизмов России, начинает формироваться некий «демонизированный» взгляд на фигуру Гоголя в ее целостности как на таинственного «посредника» между русской историей и «силами Зла».
В первой из «Двух статей о Гоголе» Розанова, «Пушкин и Гоголь», суть интерпретации Гоголя сводится к тому, что писатель, впервые внесший в русскую культуру стихию иронии, является как бы демиургом сознания русского общества и одновременно разрушителем ее естественного основания. Гоголь как «родоначальник иронического настроения в нашем обществе и литературе» полностью сформировал сознание русского общества, «совратив» его с «естественного» пути. «Он создал ту форму, тот тип, впадая в который и забывая свое первоначальное и естественное направление, вот уже несколько десятилетий текут все наши мысли и наши чувства». И далее: «Душевная жизнь исторически развивающегося общества получила в его личности изгиб, после которого пошла непреодолимо по одному уклону...»1. Мысль «Пушкин составляет антитезу Гоголю» получает следующее объяснение. «Пушкин дает норму для правильного отношения к действительности» (курсив мой. — О. П.), и это «делает его поэзию идеалом нормального, здорового развития» (опять классический априоризм, под стать «соцреализму»!). Но вот является гений Гоголя, «губительный» для гения Пушкина, который «погасит Пушкина в сознании людей, и с ним — все то, что несла его поэзия». Вышедшие главы «Мертвых душ» «исказили совершенно иначе духовный лик нашего общества, нежели как начал уже его выводить Пушкин». Гоголь изобразил русское общество неподвижным и безжизненным. Это «восковая картина» «фигур», мысли которых «не продолжаются, впечатления не связываются, но все они стоят неподвижно, с чертами, докуда довел их автор, и не растут далее ни внутри себя, ни в душе читателя, на которого ложится впечатление» «неизгладимое», потому как оно — «мертвая ткань». Отсюда, как считает Розанов, — роковая роль Гоголя для русской литературы: «его ирония ко всему живому уже неоднократно заставляла свертываться самый высокий энтузиазм», «Невский проспект», в частности, «был прологом, открывшим нить событий, сложивших очень грустную историю». Гений Гоголя, ставший «складом нашей души и нашей истории», стал на пути «естественного развития России», его воображение «растлило наши души и разорвало жизнь, исполнив то и другое глубочайшего страдания». «Что же я бешусь? Что же я бешусь? — писал Розанов в 1914 г. — Только Гоголя и ненавижу. «Из него тьма». Мы все «из Гоголя». И гоголевской сути от нас не отмоешь». Или: «Гоголь — все. От него пошло то отвратительное и страшное в душе русского человека, с чем нет справы. И еще вопрос, исцелится ли вообще когда-нибудь Россия, если не явится ум...»2.
Так что же в основе бедствий русского общества? Все сглаживающая патерналистская улыбка либеральных (да и то не всегда) патриотов — или психологическая хирургия сатиры Гоголя? Розанов почти с негодованием напишет об образах «блистающих «Аннунциат» («Рим»), об уходящих «бесконечно ввысь» портретах вне русской действительности (кстати, следуя этой логике, подобные инвективы можно было бы обратить и к «украинским рассказам», и к «Тарасу Булъбе» — с их восторженным тоном, восхищенными описаниями пейзажей «украинской ночи», героическим пафосом казацких характеров, — никакого сравнения с уродливо-гротескным изображением собственно «русского мира»!). В русской же реальности, настаивает Розанов, Гоголь видит «искалечение человека против того, что и каков он в действительности есть...» и в общем изображает лишь «причудливый и одинокий мир своей души», не имеющий, видимо, точек соприкосновения с реальной Россией. Если это так, то опять же — каким образом этот «одинокий мир» души писателя, который «смеялся над всею и всякою русскою действительностью», стал «созидателем души» целого народа: «нет русского современного человека, частица души которого не была бы обработана и прямо сделана Гоголем»3?
Итак, Гоголь действительно «совратил» Россию с «естественного» пути или просто первый увидел силу разложения русского общества и зафиксировал ее с выстраданной и бесстрашной искренностью? Справедливо ли приписывать одному человеку, пусть даже и гению, глобальность зла, поразившего русское общество, «конвульсивность» действий и «беспорядочность мыслей» целого народа?
«Никто столь смешною не изобразил Россию», — сетует он в статье на 50-ю годовщину смерти писателя, отмечая при этом, что понимал и любил Россию Гоголь больше других писателей, «включая Пушкина, Тургенева и Толстого». «Бич» гоголевской сатиры заставил идти вперед «ленивого исторического вола». В статье «Гоголь» писатель выделяет три художественных стиля, определивших эволюцию русской литературы и соответственно русского сознания: карамзинский, пушкинский и гоголевский. Автор «Истории Государства Российского» — это «немного неправдивое зеркало, которое льстило и манило». Пушкин разбил это зеркало и вместо иллюзорной красивости «потащил душу на лицо», то есть открыл красоту внутреннюю. Гоголь же, самый великий политический писатель России, по утверждению Розанова, заставил общество взглянуть в правдивое зеркало. «При Карамзине мы мечтали. Пушкин дал нам утешение. Но Гоголь дал нам неутешное зрелище себя и заплакал, зарыдал о нем. И жгучие слезы прошли по сердцу России». Вековая инерция культуры была преодолена, и «после Гоголя стало не страшно ломать, стало не жалко ломать», продолжает он.
В плане эволюции идей самого Розанова интересно сопоставить вышеупомянутые статьи с «Апокалипсисом нашего времени» и «Опавшими листьями». Статьи о Гоголе были написаны в 90-х годах ХIХ в. и в начале 1900-х годов. «Апокалипсис...» же — в момент агонии «рассыпанного царства», в 1917-м. В «Апокалипсисе...» Розанов обрушился на русских интеллектуалов, на русскую литературу, повинную, по его мнению, в крахе Российского государства. «Мы в сущности играли в литературу», — жестко скажет он. И еще: «По содержанию литература русская есть такая мерзость — такая мерзость бесстыдства и наглости, — как ни единая литература (...). Народ рос совершенно первобытно с Петра Великого, а литература занималась только, «как они любили» и «о чем разговаривали». Иными словами, «первородный грех» русской литературы — в отсутствии (или недостаточности) критического отношения к русской действительности.
Весь «Апокалипсис...» — полемика с русским нигилизмом, в истоках которого — та небоязнь «ломать», которую Гоголь якобы привил русскому обществу. «Собственно, никакого нет сомнения, что Россию убила литература. Из слагающих «разложителей» России ни одного нет не литературного происхождения». И вообще: «Суть России, что она не уважает себя». Поэтому русские «и не восточный, и не западный народ», а просто ерунда — «ерунда с художеством». «Значит, Бог не захотел более быть Руси».
И еще жестче: «И твоя, русский, земля есть Каинова. Ты проклял свою землю, и земля прокляла тебя»4.
А вот одно из немногих прямых упоминаний о Гоголе в «Апокалипсисе нашего времени». Лаконичное. Страшное. «Прав этот бес Гоголь».
Неприятие Гоголя, граничащее с ненавистью, достигает апогея в «Опавших листьях». Здесь писатель с обжигающей злобой обрушивается вообще против сатирического направления в русской литературе. Если раньше Гоголь был тот, кто «указал русской литературе ее единственную тему — Россию», то сейчас гоголевский смех воспринимается как прямое исчадие ада, преисподней. Сам Гоголь — это дьявол, «оборотень проклятый», совративший «невинную» душу России, лишивший ее веры. Это «ужасный хохол», некий мистический, леденящий душу Вий, который чеканит совершенные слова, презирая страждущую Россию, алчущую утешения. Истинный русский, верящий в Россию и ее будущее, должен вычеркнуть Гоголя из своей культуры: «В ком затеплилось зернышко «веры» — веры в душу человеческую, веры в землю свою, веры в будущее ее, — для того Гоголя воистину не было». И вообще: «Никогда более страшного человека (...), подобия человеческого (...) не приходило в нашу землю»5. Смех Гоголя над Россией был отвержением России. Смех Гоголя породил сомнение, тоску, раскол в русском обществе, окончившийся призывом: «Тащи нашу монархию в разные стороны». И все же «ни один политик и ни один политический писатель в мире не произвел в «политике» так много, как Гоголь», этот «бес», этот «ужасный хохол», который, как оказалось, «был прав».
Правоту Гоголя признал и еще один провозвестник русского Апокалипсиса — Николай Бердяев. Его «галерею духов русской революции» открывает именно Гоголь. И в момент осуществления революции «злые духи, которых видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и празднуют оргию». «Русская революция есть трагикомедия. Это — финал гоголевской эпопеи». Однако Бердяев, в отличие от Розанова, не обвиняет Гоголя. Потому как хорошо знает, что «в революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд. В нестерпимой революционной пошлости есть вечно-гоголевское». «Революция — великая проявительница, и она проявила лишь то, что таилось в глубине России». Поэтому Россия спасется лишь тогда, когда освободится «от власти гоголевских привидений»6.
Не менее был «прав» Гоголь и в интерпретации Дмитрия Мережковского, но здесь «правота» его совсем иная: Гоголь первым увидел зло, таящееся в русском обществе, осмелился о нем сказать — и стал его же жертвой. В этом смысле Мережковский, «выпадая» из «антигоголевской» полемики, своеобразным образом ее оттеняет. Тема, казалось бы, та же: Гоголь и черт (формула, ставшая даже названием его известной книги, вышедшей в Москве в 1906 г.). Однако ключ, который предлагается к прочтению Гоголя, совершенно другой. В исследовании Мережковского смех Гоголя — это «борьба человека с чертом».
Трактовка Мережковского тонка и оригинальна, далека от несколько истерического видения Розанова. Гоголь, пишет он, «первый увидел невидимое и самое страшное, вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, (...) не в безумных крайностях, а в слишком благоразумной середине, (...) в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувств и мыслей, не в самом великом, а в самом малом». И далее: «Гоголь первый увидел черта без маски, увидел подлинное лицо его, страшное не своей необычайностью, а обыкновенностью, пошлостью(...); лицо черта есть не далекое, чуждое, странное, фантастическое, а самое близкое, знакомое, реальное «человеческое, слишком человеческое» лицо, лицо толпы, лицо «как у всех», почти наше собственное лицо в те минуты, когда мы не смеем быть сами собою и соглашаемся быть «как все».
Лицо дьявола — это «лицо толпы», бессознательной, безличностной и все приемлющей и потому позволяющей вседозволенность. И «исходная точка» этого порождающегося дьявола — поглощение «живой человеческой личности мертвым безличным целым».
Но инволюция человека в «гомункулуса» начинается не с социальных потрясений России начала века: этот «гомункулус» выскочил «из петровской табели о рангах, как из алхимической склянки». Истинный дьявольский продукт нивеляции личности, происходившей на протяжении столетий в русском обществе, — это Хлестаков: «он как все», он «воплощенная нравственная и умственная середина, посредственность», в нем нет «никаких преград между истиной и ложью, добром и злом, законным и преступным». Мережковский спрашивает, но его вопрос — это его ответ: «Это освобождение от всех нравственных уз не превратится ли впоследствии в ницшеанское, карамазовское: «Нет добра и зла, все позволено»?» И «нуменальный Чичиков», «бессмертный «хозяин» мертвых душ», «второе после Хлестакова воплощение дьявола» — тоже один из основателей «Серединного Царства» или, как предречет Великий Инквизитор, «царства от мира сего», которое не замедлит явиться всего лишь через несколько лет после этих тревожных и горьких мыслей Мережковского.
«Дух Вечной Середины» царит над жизнью «без подпоры прочной», по словам самого Гоголя. Без «подпоры прочной» видит Мережковский и саму историю России, где все «повеления» исходят из Петербурга, «этого самого призрачного, туманного, «фантастического из всех городов земного шара», ползет и расстилается по всей России тот «ошеломляющий туман», та страшная мгла жизни, «египетская тьма», чертово марево, в которых (...) видны «какие-то свиные рыла вместо лиц, а больше ничего». Все эти «елистратишки» и «генералиссимусы» — «законные дети» той же «табели о рангах», «петербургского периода» русской истории. «Чудовищный уездный город» — лишь часть «всероссийского «Града», точное отражение самого Петербурга. «По какому же праву, с какой высоты» будет Петербург «судить и казнить» свое подобие? Страшная комедия не окончена: «Ревизор без конца», говорит Гоголь. И это, по свидетельству Мережковского, есть «бесконечный смех русской совести над русским Градом».
Итак, Гоголь — не разрушитель России, а ее совесть. Уносится на тройке Хлестаков, летит на тройке Поприщин. И в противовес этому «наводящему ужас движению» — историческая недвижность «старой и современной России», скованной «египетской тьмой». «Каменная тяжесть, призрачная легкость, реальная пошлость настоящего, фантастическая пошлость грядущего, и вот два одинаково плачевных конца, два одинаково страшных пути России к «черту», в пустоту, в «нигилизм», в ничто». И будущая «Русь» уносится в «ничто», в «необъятную пустоту» на тройке «безумного Поприщина», «остроумного Хлестакова» и «благоразумного Чичикова», и «какою ужасною, неожиданною для самого Гоголя насмешкою звучит его сравнение России с несущеюся тройкою: «Русь, куда ж несешься ты, дай ответ? (...) Летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»7...
Но уже Достоевский в «Братьях Карамазовых» почувствует ужас перед этой тройкой, предупреждая, что народы расступаются перед ней не так от почтения, как от страха8. И о совершенной «тьме» под копытами этой обезумевшей тройки прокричит Блок в статье «Народ и интеллигенция», — еще не зная, что — метафорически — и его жизнь закончится под копытами той самой тройки.
И еще один важнейший момент: видение Мережковским религиозного чувства Гоголя. В «бегстве» Гоголя из России, в его любви к «родине души своей» — Риму — писатель прочитывает в Гоголе не «предательство», как Розанов, а чувство «языческой древности», далекое от бесплотной абстрактности традиционного православия. И это чувство Гоголь унаследовал от культуры украинской: «Сквозь все «бестелесные видения» христианства Гоголь в глубине свой русской, — пишет Мережковский и тут же уточняет, — даже малороссийской, казацкой природы, в первозданной стихии своего языка (...) иногда прощупывает это, как будто навеки противоположное христианству, языческое начало, эту языческую радость жизни, крепость плоти, непотрясаемую твердь «земного неба». Древность Рима будит в его сознании корни языческой Украины. Смех Гоголя вышел «из первозданной народной стихии». Прежде чем превратить свой смех в «жестокое орудие жестокого знания», Гоголь «опьянялся смехом, как вином; грелся в нем от петербургского холода, как в луче родного малороссийского или римского солнца».
«Будьте не мертвые, а живые души», — это последний завет Гоголя всем нам, не только русскому обществу, но и русской церкви»9.
Но и для предостережений Гоголя, и для попыток — интеллектуальных! — реформировать русскую церковь было уже поздно. «Если бы я вам сказал то, что я знаю, — цитирует Мережковский Гоголя, — тогда бы помутились ваши мысли и вы подумали бы, как бы убежать из России. Но куда бежать — вот вопрос». «Умерщвление плоти» отомстилось «мертвой плотскостью», «черное христианство» приблизило канун «красной революции»10.
1 В. Розанов. Легенда о Великом Инквизиторе. Две статьи о Гоголе (под ред. Д. Чижевского). — Мюнхен, 1970. — С. 254.
2 Цит. в: А. Голубкова. «...Вот почему я отрицаю Гоголя» // Октябрь (2006), № 6.
3 В. Розанов. Русь и Гоголь // Новое время. — 1909, 26 апреля.
4 В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. — Москва, 1917. — Сс. 84, 102, 14, 83, 10,12.
5 Там же. — Сс. 137-139.
6 Н. Бердяев. Духи русской революции. Из глубины (Cборник статей о русской революции). — Москва-Петербург, 1918. — Сс. 11, 8, 10.
7 Все цитаты из кн.: Д. Мережковский. Гоголь. Творчество, жизнь и религия. — Санкт-Петербург, 1911.
8 A. Sinjavskij (Abram Terz). Nell’ombra di Gogol (Ital. Transl.). — Milano, 1980. — P. 301.
9 Д. Мережковский. Цит. соч. — Сс. 160-164.
10 Из этого анализа исключается родившаяся в начале ХХ в. и развивающаяся позже школа русского гоголеведения (Брюсов, Анненский, Тынянов, В. Гиппиус, Эйхенбаум, Белый, Шкловский, Манн, Лотман), которая займется по преимуществу эстетикой и техникой гоголевского письма, прочитывая его в ключе метафизическом, формалистическом, подсознательном, фрейдистском и т.п. Аналитической изощренности этой школы «спор» Розанова с Мережковским был глубоко чужд.
Печатается в сокращенном варианте. Полный вариант — в книге «Философия бунта» (в печати).
