Мабуть, ще не одного списа буде зламано в історіографічній битві майбутніх поколінь істориків довкола питання: коли і як виник Київ? Ми ніколи, переконаний, не докопаємося до денця цього хронологічного колодязя, де, як сподіваємося, захована точна дата заснування Києва. Проте маємо можливість, твердо оперту на історичні джерела, поглянути на це питання очима середньовічних книжників-інтелектуалів і виявити першовитоки й сакральне наповнення давньокиївського християнського свята — дня народження Міста, що припадає на травневі дні (11—12).
Рецепція християнської історіософії у середньовічній Русі-Україні об’єктивно зумовлювала формування уявлень про її стольний град як найсвященніше у східнослов’янському православному світі місто. Старокиївські мислителі-книжники задекларували погляд на Київ як рівночесний Константинополю, сиріч Новому Єрусалиму, град. Повідомляючи про організацію військового походу з Новгородської Півночі князем Олегом і захоплення ним Києва, Повість временних літ — грандіозний літописний твір старокиївського книжника, під 882 роком з-поміж іншого сповіщає: «... І сів Олег княжа у Києві, і мовив Олег: «Се буди мати градом русьским». Це літописне повідомлення у науковій літературі витлумачується зазвичай як об’єднання, до того буцімто розділеної на Новгородську і Київську «половини», Русі в одне державне тіло з центром/головою у Києві. При цьому, вкладені літописцем в уста князя-язичника Олега слова «Се буди мати градом русьским», що давно вже стали хрестоматійними, трактуються буквально — як проголошення Києва новгородським узурпатором загальноруською столицею.
Тим часом це словосполучення є давнього, книжного за своїм змістом походження і несе в собі, насправді, потужне ідеологічне навантаження. Перед нами біблійний епітет мати градом, зіставний у середньовічній літературі з Єрусалимом. Наприклад, в одному із варіантів серії питань-відповідей про першість різних речей сакральної Голубиної книги стверджується, що «Єрусалим-город всім городам мати — він стоїть посередині світу білого (в нім пуп землі)». В апокрифічній Повісті про царя Волота Волотовича, відомій за списками ХV ст., також знаходимо аналогічне ототожнення: «Перший град всім градам мати славний град Єрусалим. А церква Єрусалимська всім церквам мати». Персоніфікація міста в образі жінки було вельми поширеним явищем в архаїчному фольклорі багатьох народів світу. Міфологема «місто-блудниця», наприклад, ототожнюється з Вавилоном: «Великий Вавилон — мати розпусти й гидоти землі» (Об.17, 5). Якщо Вавилон є «троном зла», то Єрусалим — «престол слави». В системі образів есхатологічної поезії біблійних книг межі Старого й Нового Завітів «місто-мати» («місто-діва») ототожнюється з Небесним Єрусалимом. У новозаповітній візії Івана Богослова Новий Єрусалим персоніфікується в образі «нареченої Агнця». Уособлення міста в жіночому образі, що виступає в ролі матері й нареченої Спасителя, втілює, таким чином, образ Нового Єрусалиму — ідеальної столиці Христової Церкви й місце пробування Бога. Така самоідентифікація Києва й була задекларована літописцем у містично-пророчих словах «Се буди мати градомъ русьскимъ». Текстологічні паралелі цьому літописному фразеологізмові, помічені вченими у книгах Святого Письма (Гал. 4.: 26), Житії Василія Нового та апокрифічних пам’ятках, засвідчують, що знаменитими, приписуваними язичнику Олегу, словами Київ явно ототожнюється з Новим Єрусалимом.
Утверджуючи себе з кінця Х століття як важливий чинник християнської ойкумени, Київ не міг стояти осторонь розвитку середньовічної біблійної екзегези, християнської теології й естетики, де єрусалимській ідеї відводилося почесне місце. Рецепція християнської історіософії на Русі об’єктивно зумовлювала формування уявлень про її співпричетність із подіями і явищами Священнної історії. Тому закономірно, що образ Святого Міста — Єрусалима — був тут предметом особливо глибокої рефлексії. Орієнтація староруських книжників на біблійну традицію була невіддільно пов’язана з рецепцією візантійської політичної культури з її православним усвідомленням історичного процесу. Християнська історія продовжує і в той же час відміняє єврейську. Новим Єрусалимом для усіх православних християн відтепер є Константинополь — столиця могутньої Візантійської імперії й усієї християнської спільноти.
Заснована Константином Великим 324 р. на європейському березі Босфору (на місці давньогрецького Візантія) столиця Візантійської імперії, освячена 11 травня 330 р., була знана у тогочасному світі як Новий Рим (Constantinus novam Roma). З-поміж багатьох епітетів на його означення у слов’янській писемній традиції укорінилася назва Царгород. Офіційний статус Константинополя як Нового Риму був закріплений відповідними канонами Халкедонського і другого Константинопольського церковних соборів. У цій політичній символіці підкреслювалась імперська сутність Константинополя як столиці нової Imperium Romanum. Його ж еклезіологічна, духовно-релігійна першість відбилася у найменуванні Новим Єрусалимом.
Уявлення про столицю Візантійської імперії як спадкоємницю Єрусалима грунтувалися на засадничій для «ромейської» ідеології концепції богообраності Візантії — Нового Ізраїлю. Бог знехтував євреями і навзамін прикликав до себе греків. Він дарував їм священство і царство, а також пророцтво — Новий Заповіт, написаний грецькою мовою. Ця ідея виразно простежується, наприклад, у посланні візантійського патріарха Фотія до вірменського первосвященика Захарії (862—876 рр.). У ньому, зокрема, стверджується, що збудований другим Давидом, тобто святим Константином, Царгород, сиріч Константинополь є «другим Єрусалимом» — містом, у якому збулося пророцтво про непохитність Божого Граду: «Бог серед нього, нехай не хитається» (Пс. 45, 6). Другим Єрусалимом називає Константинополь і візантійський патріарх Фотій у своїх лементаціях з приводу облоги міста «варварами з півночі»(ототожнюваними з Аскольдовою Руссю) у 860 р.
Єрусалимський топос був визначальним для архітектоніки міського простору візантійської столиці. Будівничий християнського мегаполіса Константин Великий прагнув перевершити Рим величчю нової столиці. Як засвідчують матеріали спеціальних досліджень, урбаністичним ідеалом для нього був Єрусалим. Так, кафедральний собор святої Софії відповідав Єрусалимському Храму, а імператорський палац — палацові Соломона; навіть іподром відповідав єрусалимському театру часів Христа.
Імітація «ромейської» парадигми була притаманною й іншим православним народам, що перебували в орбіті візантійського культурного впливу. Так, у середньовічній Болгарії на роль Нового Єрусалима претендували Тирново і Преслав . А у Центрально-Західній Європі — Прага, Аахен і ще цілий ряд інших міст.
На Русі першим потрапив сконстатувати подібні претензії Києва через уподібнення останнього Царгороду і його сакральному першообразу сподвижник Ярослава Мудрого, перший руський за походженням київський митрополит Іларіон. Порівнюючи у своєму славнозвісному творі «Слово про Закон і Благодать» хрестителя Русі князя Володимира Святославича з першим християнським володарем Ромейської імперії — Константином, він наголошує на тому, що подібно до останнього, який, «зі своєю матір’ю Оленою приніс з Єрусалима хрест», Володимир зі своєю бабусею княгинею Ольгою доправив праведну віру «з Нового Єрусалима, з Константина-града».
Константинополь і його субститут — Єрусалим — символізують для Іларіона витоки і оплот християнської віри, звідки духовна традиція транслюється, нехай і через посередництво Константинополя, до Києва, через що і останній тепер набуває ореолу нового Святого Міста. Слідом за Іларіоном трохи пізніше цю ідею гранично ясно сформулює Яків Мніх у своїй Пам’яті і похвалі князеві Володимиру ось цими лапідарними, але надзвичайно промовистими словами: «Оле чюдо ! Яко Другий Єрусалим на землі явися Київ».
